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政治學(xué)個(gè)人讀書筆記心得體會(huì)
《政治學(xué)》是古希臘思想家最重要的政治學(xué)論著，被公認(rèn)為西方傳統(tǒng)政治學(xué)的開創(chuàng)之作。今天小編分享的是政治學(xué)讀書筆記，希望你會(huì)喜歡。
政治學(xué)讀書筆記篇一
本書運(yùn)用調(diào)查、實(shí)證、比較等方法，在對(duì)100多個(gè)城邦的政制分析比較的基礎(chǔ)上，從人是天然的政治動(dòng)物這一前提出發(fā)，系統(tǒng)論述了什么是對(duì)公民最好的國(guó)家。全書共8卷，主要圍繞兩個(gè)問題討論：一是關(guān)于政治理論的討論;二是關(guān)于現(xiàn)實(shí)政治的討論。按內(nèi)容可分四部分。第一部分是第1和3卷，探討城邦、政體等基本理論。認(rèn)為城邦是至高而廣涵的一種社會(huì)團(tuán)體，追求最高最廣的善業(yè)。人類是天生的政治動(dòng)物，由家庭、村坊而組成城邦。政體按其宗旨及最高統(tǒng)治權(quán)執(zhí)行者的人數(shù)，分為正宗與變-態(tài)兩大類。前者為君主、貴族、共和三種，后者為僭主、寡頭、平民三種。第二部分是第2卷，批駁取消私有財(cái)產(chǎn)和家庭的主張,評(píng)析當(dāng)時(shí)的各種政制。第三部分是第 4、5、6卷，論述現(xiàn)實(shí)中的平民、寡頭、共和等政體的具體形態(tài)、變革原因及其防范措施，提出以中產(chǎn)階級(jí)為主體的共和政體是最穩(wěn)定的政體。第四部分是第7和8卷，論述理想城邦中的道德、人口、疆域、民族性和教育等問題。這四部分分別論述了：城邦起源、本質(zhì)、目的、性質(zhì);公民的本質(zhì)、公民教育;理想城邦的原則、框架及實(shí)現(xiàn)途徑;現(xiàn)實(shí)城邦的類型。
[全書評(píng)述]
《政治學(xué)》是古希臘思想家最重要的政治學(xué)論著，被公認(rèn)為西方傳統(tǒng)政治學(xué)的開創(chuàng)之作。它所建立的體系和一系列政治觀點(diǎn)，對(duì)西方政治思想的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。
論及城邦的起源，由于一個(gè)國(guó)是由若干家組成的，每一家都包括一個(gè)家庭，所以討論政治就應(yīng)該從家庭開始。亞里士多德認(rèn)為，我們見到每一個(gè)城邦(城市)各是某一種類的社會(huì)團(tuán)體，一切社會(huì)團(tuán)體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)——所有人類的每一種作為，在他們自己看來其本意總是在求取某一善果。而政治團(tuán)體的目的是實(shí)現(xiàn)善業(yè)，而這種善業(yè)具有最高尚的目的。既然一切社會(huì)團(tuán)體都以善業(yè)為目的，那么我們也可說社會(huì)團(tuán)體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的：這種至高而廣闊的社會(huì)團(tuán)體是所謂“城邦”，即政治社團(tuán)(城市社團(tuán))。
在論及政體時(shí)，亞里士多德認(rèn)為，君主制比貴族制更好，貴族制比共和制更好。但是最好的一腐化就成為最壞的;因此僭主制就比寡頭制更壞，寡頭制就比民主制更壞。亞里士多德就以這種方式達(dá)到了一 種有限度的為民主制進(jìn)行辯護(hù);因?yàn)榻^大多數(shù)的實(shí)際政府都是壞的，所以在實(shí)際的政府中，民主制倒也許是最好的。例如亞里士多德說，選舉行政官的辦法是寡頭制的，而用抽簽來任命行政官才是民主的。在極端的民主制裏公民大會(huì)是高于法律之上的，并且獨(dú)立地決定每一個(gè)問題。雅典的法庭是由抽簽選出來的大量公民所組成的，而不需任何法學(xué)家來幫忙;這些人當(dāng)然易于被雄辯或者黨派的感情所左右。所以當(dāng)他批評(píng)民主制的時(shí)候，我們必須理解他所指的乃是這種東西。在論及最理想的政體時(shí)，亞里士多德說：人們能夠有所造詣?dòng)趦?yōu)良生活者一定具有三項(xiàng)善因：外物諸善，軀體諸善，靈魂諸善。 于是，我們大家可以確認(rèn)各人所得幸福的分量，恰好應(yīng)該相等于他的善德和明哲以及他所作善行和所顯智慧的分量。凡能成善而邀福的城邦必然是在道德上最為優(yōu)良的城邦。
在談到奴隸制時(shí)，亞里士多德不是一個(gè)信仰平等的人。他說：靈魂和身體，前者自然地為人們的統(tǒng)治部分而后者自然地為被統(tǒng)治(從屬)部分。凡自己缺乏理智，僅能感應(yīng)別人的理智的，就可以成為而且確實(shí)成為別人的財(cái)產(chǎn)(用品)，這種人九天然是奴隸。亞里士多德還強(qiáng)調(diào)：世上有些人天賦有自由的本性，另一些人則自然成為奴隸，對(duì)于后者，奴役既屬有益，而且也是正當(dāng)?shù)?。人類確實(shí)原來存在著自然奴隸和自然自有人的區(qū)別，前者為奴，后者為主，各隨其天賦的本分而成為統(tǒng)治和從屬，這就有益而合乎正義。從主奴體系上說，奴隸就成為從屬于主人的一個(gè)部分。在合乎自然的奴隸體系中，兩者各盡自己的職分，這就存在著友愛和共同利益�？v使他承認(rèn)了奴隸與婦女的服從地位，但所有的公民在政治上究竟應(yīng)該不應(yīng)該平等，還仍然是個(gè)問題。他說有些人認(rèn)為這是可以愿望的，根據(jù)的理由是一切革命的關(guān)鍵都在於財(cái)產(chǎn)的規(guī)定。他反對(duì)這種論證說，最大的罪行乃是由於過多而不是由于缺匱;沒有一個(gè)人是因?yàn)橐惚軆鲳H才變成為一個(gè)暴君的。
在討論革命的原因時(shí)，亞里士多德指出，引發(fā)變革和革命的三方面原因：一是心理狀態(tài)，二是革命者的目的，三是發(fā)動(dòng)事變和變革的動(dòng)機(jī)。主要的原因，則是寡頭派與民主派的沖突。亞里士多德說民主制產(chǎn)生于一種信念，即同等自由的人們應(yīng)當(dāng)在一切方面都是平等的;而寡頭制則產(chǎn)生于一種事實(shí)，即在某些方面優(yōu)異的人要求得過多。兩者都有一種正義，但都不是最好的一種。民主的政府比寡頭制更不容易有革命，因?yàn)楣杨^們彼此之間可以起糾紛。防止革命所必須的三件事情就是：政府的宣傳教育，尊重法律(哪怕是在最小的事情上)，以及法律上與行政上的正義，也就是說按比例的平等并且使每一個(gè)人都享受自己的所有。同時(shí)，亞里士多德還闡釋寡頭政體發(fā)生內(nèi)訌和政變的原因。造成政變有兩大顯著途徑：一是執(zhí)政者虐-待平民群眾;二是執(zhí)政團(tuán)體間的自相傾軋。引起內(nèi)訌的原因有很多，如毀于摒棄在公職之外的諸富室，或者寡頭統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)另外形成為數(shù)更小的集團(tuán)，或在戰(zhàn)時(shí)和平時(shí)都可能由于內(nèi)部起哄等等而引起。
在討論教育問題中，亞里斯多德師承柏拉圖，主張教育是國(guó)家的職能，學(xué)校應(yīng)由國(guó)家管理。他首先提出兒童身心發(fā)展階段的思想;贊成雅典健美體格、和諧發(fā)展的教育，主張把天然素質(zhì)，養(yǎng)成習(xí)慣、發(fā)展理性看作道德教育的三個(gè)源泉，但他反對(duì)女子教育，主張“文雅”教育，使教育服務(wù)于閑暇。關(guān)于設(shè)置教育科目問題，亞里士多德闡釋了兩種觀念�；A(chǔ)課有四門，讀書、體操、音樂和繪畫。讀書和繪畫，大家都認(rèn)為在人生許多實(shí)務(wù)上可以得到效用;用體操則通常都借以培養(yǎng)勇毅的品德。至于音樂訓(xùn)練的目的何在，那就頗為迷惑而多所爭(zhēng)執(zhí)。在教育兒童時(shí)，我們當(dāng)然應(yīng)該先把功夫用在他們的習(xí)慣方面，然后再及于理性方面，我們必須首先訓(xùn)練其身體，然后啟發(fā)其理智。亞里士多德認(rèn)為理性的發(fā)展是教育的最終目的，主張國(guó)家應(yīng)對(duì)奴隸主子弟進(jìn)行公共教育。使他們的身體、德行和智慧得以和諧地發(fā)展。在教學(xué)方法上，亞里士多德重視練習(xí)與實(shí)踐的作用。如在音樂教學(xué)中，他經(jīng)常安排兒童登臺(tái)演奏，現(xiàn)場(chǎng)體驗(yàn)，熟練技術(shù)，提高水平。在師生關(guān)系上，亞里士多德不是對(duì)導(dǎo)師一味言聽計(jì)從，唯唯諾諾，而是在繼承的基礎(chǔ)上敢于思考、堅(jiān)持真理、勇于挑戰(zhàn)。他那“吾愛吾師，吾尤愛真理”的品格，鼓舞著他把柏拉圖建立起來的教學(xué)理論推進(jìn)到了一個(gè)更高的水平。
綜上，亞里士多德的《政治學(xué)》以“政體”為主題，但以 “音樂教育”收尾，正體現(xiàn)了他所主張的政治學(xué)與倫理學(xué)的統(tǒng)一性，換言之，也就是關(guān)于靈魂與政體的統(tǒng)一性。亞里士多德明確說道，只有這樣，我們才能獲得有關(guān)人性自然本性的完整知識(shí)，以及一種整體性的視野，也只有在這樣的事業(yè)下，我們才能研究那個(gè)可以稱得上是“政治學(xué)”的最后問題：什么是最好的政體
政治學(xué)讀書筆記篇二
亞里士多德被認(rèn)為是政治學(xué)之父，而他的經(jīng)典著作《政治學(xué)》是剝削階級(jí)的政治學(xué)的開山之作，是首先把倫理問題和政治問題分開討論的著作。全書的結(jié)構(gòu)明朗，邏輯清晰，以及作者深刻的理性認(rèn)識(shí)和正義觀念也同樣使人震撼，但對(duì)于已經(jīng)深受當(dāng)前快餐文化的我們這一代人，《政治學(xué)》無疑還是比較艱深的。筆者花了數(shù)周才真正看完,但要說讀的通透尚未達(dá)到。只能就通讀一遍的觀感，寫一些個(gè)人理解。 1.全書大意
《政治學(xué)》一書主要討論了如何治理城邦的問題，即“城邦政治學(xué)”。首先運(yùn)用溯源方法，從城邦的單個(gè)分子家庭開始論述分析，這里可以看出亞里士多德深受生物學(xué)的影響。他認(rèn)為我們城邦的終極目標(biāo)是為了達(dá)成至善，即通過合理的運(yùn)作方法來使一個(gè)城邦的人民獲得“優(yōu)良”的生活，不僅是物質(zhì)上的，同樣要顯現(xiàn)在精神道德層面上來，這樣就把城邦統(tǒng)治者與家長(zhǎng)、奴隸主之間的工作區(qū)別開來，說明它們之間的差異不僅在于人數(shù)的多寡。亞氏認(rèn)為不同的單個(gè)人組成家庭，家庭組成村坊，村坊組成城市，而城市以亞氏的觀點(diǎn)來說就是“社會(huì)進(jìn)化到高級(jí)而完備的境界”。他將此比作動(dòng)植物必須經(jīng)過完全的自然生長(zhǎng)才能最終完美地體現(xiàn)其“本性”，人類社會(huì)由家庭的小范圍逐步演化為城邦的過程也是完全這個(gè)生長(zhǎng)自然規(guī)律的。而符合自然是亞氏的一個(gè)重要觀點(diǎn)，這個(gè)下文還會(huì)提到。由此他得出了著名觀點(diǎn)“人是天生的政治動(dòng)物”，也即人趨于城邦生活是符合自然的。 在此前提下，繼而論述家務(wù)管理的目的，分析各種致富技術(shù)，也辯證了奴隸與奴隸主之間的關(guān)系，何為自然奴隸等問題。當(dāng)然論述這些問題我們能夠感受到亞氏是想將其上升到城邦階層。他認(rèn)為家務(wù)管理重在培養(yǎng)善德。而美德也是亞氏的另一重要觀點(diǎn)，城邦政治學(xué)實(shí)際上也可以認(rèn)為是美德政治學(xué)，因?yàn)檎蔚淖非蠹词侵辽啤?/p>
將家庭和家務(wù)管理等問題透徹詳解后，亞氏終于開始論述理想城邦和現(xiàn)實(shí)城邦。他批判了蘇格拉底提倡的.“共和國(guó)”思想、柏拉圖理想城邦理論，分析了法勒亞的法制和希樸達(dá)摩的法制。我們可以看出亞氏認(rèn)為一個(gè)城邦應(yīng)當(dāng)是財(cái)產(chǎn)私有，高度自給，實(shí)行法制，達(dá)到至善。
再討論各種政體理論，政體分類及現(xiàn)實(shí)政體的分類，將政體分為君主政體、貴族政體、共和政體、僭主政體、寡頭政體和平民政體六個(gè)類型，唯有以中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)才能組成最好的政體，這也是亞氏始于自身立場(chǎng)所當(dāng)然得出的結(jié)論。但無論什么政體都會(huì)發(fā)生政變和變革，于是接著闡述爭(zhēng)辯的一般原因和各種政體變革的個(gè)別原因及對(duì)策�？梢妬喪暇S克維護(hù)統(tǒng)治階層利益，穩(wěn)定社會(huì)局面，而試圖規(guī)避政變和變革，將可能發(fā)生的問題點(diǎn)明，從而建設(shè)趨于完美的政體。 本書后半部分主要論述了實(shí)現(xiàn)理想城邦的公民教育和青年訓(xùn)練。公民應(yīng)接受統(tǒng)一的教育，要有健壯的體格，注重青少年的教育，注重德才兩方面的培養(yǎng)。
2.幾個(gè)問題
(1)關(guān)于“自然奴隸”的矛盾
亞氏在卷一章四中說“至于‘工具’有些有生命，有些無生命”。這里有生命的工具所指代的就是奴隸階層。亞氏首先認(rèn)為奴隸這樣的工具是可以轉(zhuǎn)讓和出賣的，僅僅是一筆財(cái)產(chǎn)。其次他認(rèn)為奴隸是天然存在的，奴役他人是符合自然的，只要他這個(gè)“人”自己缺乏理智，僅能感應(yīng)他人的理智，這就是天生的奴隸。但是奴隸對(duì)奴隸主命令的服從遵循難道不應(yīng)該被看成是一種理智的表現(xiàn)嗎?若不是理智在產(chǎn)生作用努力如何感應(yīng)主人的理智?接著亞氏又顧左而言他，說自然賦予努力和自由人的體格也是不同的，自由人體形健美，努力強(qiáng)壯有力。但是既然自由人生活比較富足，那么是不是更容易發(fā)胖，何來俊美?這只是笑言。只是亞氏將生存環(huán)境造成的人與人之間的體格不同來佐證奴隸自然產(chǎn)生的做法實(shí)在有些牽強(qiáng)。當(dāng)然，在現(xiàn)代社會(huì)，民主意識(shí)發(fā)達(dá)的今日，以我們目前這種人權(quán)至上的眼光來看待一位兩千年前的政治思想家對(duì)奴隸制的看法無疑是有所偏向的，但有關(guān)奴隸的問題卻確實(shí)存在于亞氏本書的行文中。
他認(rèn)為憑借強(qiáng)權(quán)和法律造成的強(qiáng)迫奴役是違背自然的，比如戰(zhàn)爭(zhēng)中的戰(zhàn)俘等。但就在下一章中論述如何依照合法手續(xù)得到奴隸時(shí)又說，“這應(yīng)當(dāng)歸屬為戰(zhàn)爭(zhēng)技術(shù)和狩獵技術(shù)中的一個(gè)部分”。這不禁讓人感到前后矛盾，難道亞氏認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)戰(zhàn)俘登掠奪努力地方式雖違于情理卻是合于法理?當(dāng)然這也可能是兩章節(jié)之間過渡時(shí)間太長(zhǎng)和執(zhí)筆人的問題。
(2)獲得“金錢”的技術(shù)，是否合乎自然
亞氏認(rèn)為真正的財(cái)富應(yīng)該不是無限度的。擔(dān)當(dāng)貨幣出現(xiàn)時(shí)，致富方法或獲得財(cái)產(chǎn)的方法又多出一類，即“獲得金錢的技術(shù)”。依照自然法則，人們兩方如果已經(jīng)滿足了各自的需要，就應(yīng)該停止交換，而爭(zhēng)取利潤(rùn)就是不符合自然的部分了。
亞氏的該觀點(diǎn)也即認(rèn)為生活中的物物交易只是為了滿足自身的需要，一旦達(dá)成需求額度，交易也就應(yīng)當(dāng)結(jié)束。“制鞋的原意是為了穿鞋，有了結(jié)余，才想到與人交換，補(bǔ)己不足。”但同樣根據(jù)自然法則，人類社會(huì)是在不斷發(fā)展的，對(duì)交易媒介的渴求也是必然會(huì)產(chǎn)生和存在的，由此貨幣的產(chǎn)生是符合自然的，符合城邦生活的。當(dāng)人們意識(shí)到貨幣的累積能為自己帶來利益之時(shí)，自然產(chǎn)生對(duì)金錢的需要，人人都應(yīng)當(dāng)追求更好的生活，對(duì)金錢的需求是難以被滿足的，因?yàn)閷?duì)物質(zhì)儲(chǔ)備的追求是終人一生的，所以無法停止交換，這是社會(huì)發(fā)展的正常方向。
當(dāng)然亞氏有關(guān)“錢幣是一種信用，人們一旦改信另一種錢幣，那么原來通行的錢幣就失去其價(jià)值而買不到任何物品”的觀點(diǎn)仍然是十分先進(jìn)的，其間我們可以看出通貨膨脹的雛形，這對(duì)我們當(dāng)代貨幣概念麻木的經(jīng)濟(jì)生活，將貨幣等同于財(cái)富的觀點(diǎn)仍具有教育意義。 (3)法治與德治的問題
我們通常認(rèn)為亞里士多德主張“法治”的觀念，確實(shí)他不同于柏拉圖，他認(rèn)為法治是最好的維護(hù)階層利益的手段，但他對(duì)法治的理解其實(shí)與我們不同。他的法治首先是著眼于公民的美德，好公民對(duì)城邦履行義務(wù)，是之為作為，不做違背倫理德行的事，是之為不作為，兩方面結(jié)合成一個(gè)公民完整的美德。而對(duì)于防治犯罪的問題，他認(rèn)為除了在于分配問題之外，還在于培養(yǎng)節(jié)制的習(xí)俗。這可以與我們目前提倡艱苦樸素的精神相聯(lián)系，也即在全社會(huì)推行節(jié)制欲望的理念來減少邪念(犯罪)。所以我們可以看到亞氏的法治其實(shí)還是或多或少有人治的影子，主張通過觀念培養(yǎng)，運(yùn)用美德的力量，理念是先行于制度的，與我們今天對(duì)
法治的看法是存在一定差異的。主要是過分強(qiáng)調(diào)了善的作用，認(rèn)為倫理和道德是能夠脫離權(quán)利而獨(dú)立發(fā)揮作用的。我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到法治和德治應(yīng)當(dāng)是相輔相成的。 感想
由于此次斜紋的目的很大程度上在于交遞作業(yè)，而因筆者生性懶惰而又樂于游玩，導(dǎo)致看書時(shí)間十分倉(cāng)促，所以很多地方僅僅是走馬觀花地翻看，但也就只是這樣淺嘗輒止的閱讀仍能感受到亞氏深邃的思想見解和廣博的學(xué)識(shí)，也確實(shí)為兩千多年前如此超前于時(shí)代而遺惠后人感到震驚。所以在這次政治思想史課后，我一定會(huì)重讀這樣一份學(xué)術(shù)名著，而這次的閱讀過程也讓我認(rèn)識(shí)到想要理解亞氏整個(gè)政治哲學(xué)，僅讀《政治學(xué)》是不夠的，應(yīng)該結(jié)合《倫理學(xué)》、《修辭學(xué)》等著作，更好更全面地理解他的思想。另外亞氏為了寫作本書，實(shí)際考察了100多個(gè)城邦，進(jìn)行分析、比較，這種從經(jīng)驗(yàn)研究出發(fā)，實(shí)事求是的學(xué)術(shù)作風(fēng)同樣值得我們學(xué)習(xí)。
政治學(xué)讀書筆記篇三
本學(xué)期突然有沖動(dòng)想閱讀亞氏的《政治學(xué)》，本來想作為政治學(xué)的經(jīng)典著作，即是苦澀地闡述嚴(yán)謹(jǐn)理論又是抽象的邏輯表達(dá)美好的制度，但是讀著讀著覺得蠻有意思，在那么遙遠(yuǎn)的世紀(jì)，在那么古老的年代、在那么物質(zhì)貧乏的歲月中，人類對(duì)于現(xiàn)實(shí)的思考和對(duì)于未來的期望以及對(duì)于知識(shí)的渴望是那么的強(qiáng)烈，而這種強(qiáng)烈的欲望不是通過暴力途徑獲取的，而是試圖在一個(gè)民主 公平 和平的法治社會(huì)中尋求解決之道。歷經(jīng)千年的發(fā)展，到近代才將理性以及民主 法治 自由 等當(dāng)才在世界范圍內(nèi)普及的觀念，盡管與現(xiàn)當(dāng)代的內(nèi)涵有所不同卻在古代希臘人那里在早就不但廣為人知，而且在多數(shù)城邦里實(shí)踐過和其公民早就享受它，到此想想人類幾千年的發(fā)展只是物質(zhì)世界不斷更新和歷史年輪的自然走過而已，其實(shí)人類內(nèi)心的世界還是和當(dāng)初的人類差不多。
亞里士多德所處的時(shí)代，昔日輝煌的希臘城邦由于相互的征伐、內(nèi)部的黨爭(zhēng)以及執(zhí)政者的本身的腐敗墮落走到了了歷史的盡頭，再加上北方的馬其頓的軍事入侵希臘城邦時(shí)代上了一個(gè)句號(hào)，作為形體的和表現(xiàn)物的城雖然沒有了，但是其作為人類史上的光輝時(shí)代的精神確是后人的思想源泉和制度藍(lán)本，而作為這種精神的載體和人類理性的成果的代表之一，就是亞氏在希臘末期所著的《政治學(xué)》，其對(duì)后世的影響無需多述，因?yàn)榻裉斓拇蠖颊沃髁鲀r(jià)值就是源自它。本人在此主要談?wù)勥@個(gè)書的內(nèi)容和自己讀完它后的感想，本人淺薄的認(rèn)為可以把整本書的內(nèi)容大概分為三個(gè)部分來理解，作為一個(gè)生活在城邦時(shí)代的著名學(xué)者，更是作為一個(gè)在城邦中生活的公民，受其實(shí)際生活和生存的環(huán)境的影響，書主要是在一個(gè)城邦的范圍內(nèi)表達(dá)作者的思想和以此作為作者考慮各種問題的基礎(chǔ)，還有受其當(dāng)時(shí)的觀念的影響所有的.問題的討論都是在一個(gè)公民的角度來討論，換句話說就是作者的問題處理是排除了努力和外邦人的意見，在這樣一個(gè)大背景下作者第一卷即首先通過分析法和追溯法描述的是城邦的本質(zhì)、城邦目的和形成。亞里士多德的在論證城邦的本質(zhì)的時(shí)候使用分析的方法，分析城邦的構(gòu)成因素并在“公民”這個(gè)要素上廣泛的論述，在公民構(gòu)成的城邦里，亞是對(duì)“公民“的定義是：“公民是凡得參加司法事物和治權(quán)機(jī)構(gòu)的人們”和今天以年齡分界不同，而這部分的人民參加和決定是城邦的最高權(quán)利和最重要的事情，這種享受平等的政治權(quán)利的人組成的就是城邦，所以城邦的本質(zhì)就是一個(gè)民主的制度下的公民組成的共同體。關(guān)于城邦的目的和形成
作者是在把人類社會(huì)要達(dá)到三種“善業(yè)即物質(zhì)的富足、身體的健康和良好的道德，這中間良好的道德即靈魂的善事本質(zhì)性的，這也是人之所以區(qū)別與動(dòng)物的的關(guān)鍵，而這三種的“善”的實(shí)現(xiàn)只有城邦能做到，亞里士多德認(rèn)為“人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物”或者說是“人是政治的動(dòng)物”而這個(gè)人類共同體的城邦就是為了達(dá)到“至善”的目的“ 城邦是最崇高，最有權(quán)威，并包含一切其他共同體的共同體所以，城邦追求的是至善。”其形成的過程首先，世間有著必須存在的結(jié)合體，他們一旦分離便不可能存在。即男人與女人，是為著繁衍、類的延續(xù)而必須結(jié)合在一起。而天生的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者也是為了保存而建立了聯(lián)合體(能夠運(yùn)籌帷幄的人天生就適于作統(tǒng)治者和主人，那些能夠用身體去勞作的人是被統(tǒng)治者，而且是天生的奴隸，所以他們具有共同的利益)。這樣兩種結(jié)合體在一起，首先必然形成家庭。由此得出家庭是為了滿足日常生活需要而自然形成的共同體。接著，一個(gè)家庭通過繁衍，就形成村落最古老最自然的形式。這也解釋了為什么最早的城邦由國(guó)王治理。而高級(jí)的村落就是由多個(gè)家庭為著比生活必需品更多的東西而聯(lián)合形成的最后，多個(gè)村落為了美好生活聯(lián)合形成大到足以自足或近乎自足時(shí)，城邦就形成了，“如果早期的共同體形式是自然的，那么城邦也是自然的，因?yàn)檫@就是它們的目的。事物的本性(自然)就是目的“得出了城邦就是一個(gè)自然地形成的!還有論述證城邦作為整體必然優(yōu)先于家庭和個(gè)人。當(dāng)個(gè)人被隔離開時(shí)他就不再是自足的，就像部分之于整體一樣等，還大篇章的討論“致富術(shù)”認(rèn)為政治家需要熟悉這些知識(shí)(如何致富的知識(shí))，“因?yàn)橐粋�(gè)國(guó)家常常比家庭更需要金錢，更需要獲得金錢的妙方，所以有些政治家致全力于理財(cái)。卷三至卷六主要討論的是各種政體，包括現(xiàn)實(shí)的政體和過去未來的政體等，亞氏對(duì)政體的定義：“一個(gè)城邦的職能組織，由此確定最高統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和政權(quán)的安排，同時(shí)訂立城邦即全體個(gè)分子所祈求的目的。”劃分也是按照不同的標(biāo)準(zhǔn)劃分不同的政體，一種是政體是只顧及統(tǒng)治者目的還是全城公民的目的地化為：正宗政體和變態(tài)政體。另一種是按照掌握最高權(quán)力的統(tǒng)治者人數(shù)的多寡劃分：一人同志 少數(shù)人統(tǒng)治 多數(shù)人統(tǒng)治 還有以上兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)綜合起來劃分：君主制政體 貴族政體 共和政體這三個(gè)把城邦的公共利益作為執(zhí)政的目標(biāo)的正宗政體 另外寡頭政體 平民政體 和僭主政體這三個(gè)把執(zhí)政者的利益作為執(zhí)政的主要的變態(tài)政體。盡管亞氏討論和論述各種政體，但是他自己沒有認(rèn)為那個(gè)一定就是最好的，反而倒是覺得都是有問題的，最主要的是你怎么在都是有問題的前提下通過堅(jiān)持“中庸”的原則選擇問題最少最適合你城邦的政體才是最好的!卷二和卷七卷八主要討論的是理想城邦如何建設(shè)。從批判柏拉圖的《理想國(guó)》不僅是不可取，也是不可能的同時(shí)對(duì)于柏拉圖的”整體幸福”提出不同的認(rèn)識(shí)認(rèn)為幸福應(yīng)該是全體人或大多數(shù)的幸福而不應(yīng)該排斥一些人 如工匠 庶民 衛(wèi)士等的世俗幸福。再他到理想城邦的建設(shè)離不開教育亞里士多德認(rèn)為，教育的目的不僅是為國(guó)家培養(yǎng)有教養(yǎng)的公民和治國(guó)人才，而且要發(fā)展個(gè)人的天性，使年輕一代得到發(fā)展，為將來的美好生活作準(zhǔn)備為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)教育目的，他主張順應(yīng)靈魂的三個(gè)部分，對(duì)人進(jìn)行體育、德育、智育三個(gè)方面的教育。首先關(guān)于體育，他認(rèn)為體育的目的是使兒童身體健康、具有勇敢精神和堅(jiān)強(qiáng)意志。在三個(gè)方面的教育中，體育應(yīng)放在首先的位置，因?yàn)榻】档纳眢w是城邦公民參加政治活動(dòng)、參加戰(zhàn)爭(zhēng)和過美好生活的基本條件。他主張對(duì)兒童的體育訓(xùn)練應(yīng)該適度，因?yàn)檫^度的訓(xùn)練和不足的訓(xùn)練都會(huì)損壞兒童的健康。因此他反對(duì)斯巴達(dá)式的操練，主張“在體育訓(xùn)練中應(yīng)把高貴的東西，而不是什么獸性的東西，放在第一位”。他還認(rèn)為，為了兒童的健康，不僅要進(jìn)行體育訓(xùn)練，還要注意適當(dāng)?shù)娘嬍�。關(guān)于德育，亞里士多德認(rèn)為，道德教育的目的是要培養(yǎng)人的美德。當(dāng)人的各種天賦職能都得到滿足，并能在理性的支配和領(lǐng)導(dǎo)下得到和諧而充分的發(fā)展時(shí)，人就是一個(gè)有美德的人。或者說，當(dāng)一個(gè)人的感情、欲望為理性所控制時(shí)，人就產(chǎn)生美德。他還認(rèn)為，美德的特性就是“中庸之道”。所謂“中庸之道”，就是“在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候，對(duì)適當(dāng)?shù)氖挛�，�?duì)適當(dāng)?shù)娜�，由適當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)和適當(dāng)?shù)姆绞絹砀惺苓@些感覺，就既是中間的，又是最好的，而這乃是美德所具有的”。例如在莽撞與怯懦之間有勇敢，在吝嗇與浪費(fèi)之間有慷慨，在怕羞與無恥之間有謙虛，等等，其中勇敢、慷慨、謙虛就是“中庸之道”，就是美德。他認(rèn)為，為了培養(yǎng)美德，不僅要認(rèn)識(shí)美德的意義，而且要從小培養(yǎng)良好的習(xí)慣，就是說要通過實(shí)踐來進(jìn)行道德教育。他認(rèn)為，音樂和繪畫在培養(yǎng)美德的過程中具有重要的作用。。這樣亞里士多德把美育和德育聯(lián)系起來了。關(guān)于智育，亞里士多德認(rèn)為，智育的目的是為了培養(yǎng)“理性靈魂”。他主張年輕一代要學(xué)習(xí)廣泛的知識(shí)。他認(rèn)為，學(xué)習(xí)的目的不僅是為了有用不僅是為了把工作做好，而且是為了使人善于利用閑暇。為此，他提出了“自由教育”(“文雅教育”)的理論;他認(rèn)為，如果單
純追求有用，就不能形成高尚自由的心靈。這個(gè)與西方的科學(xué)與技術(shù)發(fā)展歷史頗像，就是一種不為功力 實(shí)用的原則的自然發(fā)展?fàn)顟B(tài)的追求。
寫到這里，任然對(duì)他的一些話還是有感想“凡是屬于最大多數(shù)的公共事務(wù)常常是最少受人關(guān)注的事物”這句話怎么寫的那么準(zhǔn)確而深刻 ，人類從那時(shí)到現(xiàn)在歷經(jīng)兩千多年，歷史的年輪也深深打在人類的文明史上了，但是這樣一個(gè)思想的現(xiàn)象在當(dāng)代我們的生活中依然廣泛存在的，人類的一個(gè)觀念的轉(zhuǎn)變的真實(shí)漸進(jìn)是轉(zhuǎn)變，但一定不是到最后完全的沒有以前的思想觀念的影響!想象一下一個(gè)兩千多年前的人類思想觀念的一個(gè)習(xí)慣，就被一個(gè)智者不僅發(fā)現(xiàn) 注意到了，而且其可能產(chǎn)生影響都給準(zhǔn)備的把握到了�？吹竭@些我們不得不從內(nèi)心佩服、更是從心里尊重古人的智慧。
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政治學(xué)讀書筆記篇四
剛剛讀這本書得時(shí)候，感覺什么都沒讀懂!后來仔細(xì)研究了一下，發(fā)現(xiàn)還是能看懂一點(diǎn)點(diǎn)的，在迷茫之中發(fā)現(xiàn)一絲光明。同時(shí)還得到一個(gè)重要的信息——《政治學(xué)》這本書被公認(rèn)為西方傳統(tǒng)政治學(xué)的開創(chuàng)之作，它所建立的體系和一系列政治經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)，對(duì)西方政治思想的發(fā)展產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響。所以，似乎如果要更好的了解亞里士多德的《政治學(xué)》，可以從西方的政治研究入手。當(dāng)然沒那么多時(shí)間!
亞里士多德的《政治學(xué)》是古希臘思想家最重要的政治學(xué)論著，全書在對(duì) 100多個(gè)城邦政制分析比較的基礎(chǔ)上，從人是天然的政治動(dòng)物這一前提出發(fā)，系統(tǒng)論述了什么是對(duì)公民最好的國(guó)家。下面就想說一下自己的一點(diǎn)看法。關(guān)于公民的定義，從詞源學(xué)上看，“公民”一詞源于希臘文“波里德”(civis)，原指屬于城邦的人，在亞里士多德看來，“城邦正是若干公民的組合”。他對(duì)公民的定義是：“凡有權(quán)參加議事和審判職能的人，我們就可說他是那一城邦的`公民”。 這樣看來，在一個(gè)亞里士多德理想城邦中，要成為公民須要具備有權(quán)參加城邦職司、既能被統(tǒng)治也能統(tǒng)治的善德、有閑暇以培育此善德等條件。總的說來，從事政治活動(dòng)、享有政治權(quán)利無疑在亞里士多德的公民定義中占有較大的意義份額。眾所周知，在現(xiàn)代社會(huì)中，即使被剝奪了政治權(quán)利，也并不必然會(huì)同時(shí)喪失公民身份。但在亞里士多德的觀點(diǎn)中，可能連職業(yè)的優(yōu)劣差異也可以使得一個(gè)人不能成為公民。記得看過歐美一部叫《星河戰(zhàn)隊(duì)》的電影，在那里面就有公民和平民之分，參軍以后就可以成為公民!否則，都只是平民而已。在亞氏眼里公民資格是很難得的!還有一些是關(guān)于政體的看法，亞里士多德認(rèn)為，城邦是政權(quán)的載體，城邦的建立有其特定的終極目的，即追求公利，充分發(fā)揚(yáng)人的天性，促進(jìn)善德，滿足人們過優(yōu)良生活愿望。從這一點(diǎn)可以看出，亞里士多德對(duì)西方的政治經(jīng)濟(jì)思想的影響的深遠(yuǎn)。因?yàn)�，在近代，西方的資產(chǎn)階級(jí)思想家還普遍對(duì)利益問題予以了很大的重視，如，18世紀(jì)法國(guó)唯物主義哲學(xué)家愛爾維修，在《論法精神》一書中對(duì)利益的本質(zhì)，內(nèi)容，特征及它對(duì)社會(huì)生活的作用都做了較為全面的探討，強(qiáng)調(diào)“利益是我們唯一的推動(dòng)力”，指出“人永遠(yuǎn)服從他理解得正確與不正確的利益”，并且主張“把個(gè)人利益和公共利益很緊密地聯(lián)系起來”。就算是馬克思和恩格斯的《德意志意識(shí)形態(tài)》中也闡明了類似的觀點(diǎn)“他們的需要即他們的本性”等觀點(diǎn)。
在亞當(dāng)斯密提出的一個(gè)最主要的觀點(diǎn)“經(jīng)濟(jì)人”，說明了人們是為了利己才行動(dòng)的!這與亞里士多德中的“追求功利”，“發(fā)揚(yáng)人的天性”有莫大的關(guān)聯(lián)性。所以要了解西方政治學(xué)或經(jīng)濟(jì)學(xué)可以先研究亞里士多德的作品。
政治學(xué)讀書筆記篇五
《政治學(xué)》是亞里士多德最為重要的著作之一，也是西方世界第一部系統(tǒng)探討政治原理及其實(shí)踐問題的著作，在西方政治思想發(fā)展史上具有開創(chuàng)性地位。
該書另一個(gè)重要主題是教育，教育作為連接私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的紐帶，被認(rèn)為是培養(yǎng)公民、實(shí)現(xiàn)和保障善治的基本途徑。亞里士多德通過對(duì)教育與政制、公民職業(yè)和倫理關(guān)系的探討，從而與柏拉圖等一起將教育放置于一個(gè)非常重要的位置，這一認(rèn)識(shí)也成為西方重視教育這一觀念的重要來源之一。由此可見，在古希臘時(shí)期，政治、教育和道德倫理被作為一個(gè)不可分割的整體來考慮，它們共同構(gòu)成整體城邦乃至共同生活方式的基礎(chǔ)，并一同致力于追尋理想社會(huì)與人的發(fā)展。
《政治學(xué)》共有八卷。第一卷和第二卷從家庭、國(guó)家的形成和前人關(guān)于理想城邦的論述入手，形成一個(gè)思想“爬高”的緩坡。第三卷從哲學(xué)的角度探討作為政治基礎(chǔ)的公民的自然本性，從而確立其政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，到達(dá)第一個(gè)思想頂點(diǎn)。隨后，論述具體政體的第四至第六卷成為第一個(gè)思想頂點(diǎn)之后的“高原區(qū)”。第七卷一開始即進(jìn)入第二個(gè)思想頂點(diǎn)，論述作為個(gè)體的生活方式和道德倫理問題即個(gè)人幸福，并將其與理想城邦即城邦幸福緊緊關(guān)聯(lián)在一起。第七卷后半部分至第八卷則是第二個(gè)思想頂點(diǎn)之后的又一個(gè)“高原區(qū)”，探討實(shí)現(xiàn)個(gè)人和城邦共同目的的途徑，也即公民靈魂教育和政治德性的培養(yǎng)問題。在探討體育和音樂教育之后，該書的論述戛然而止，但其論述的內(nèi)在邏輯則引向倫理學(xué)主題，進(jìn)而引導(dǎo)到《尼各馬科倫理學(xué)》一書，而《尼各馬科倫理學(xué)》在結(jié)尾也將對(duì)德性的討論引向政體和立法，從而與《政治學(xué)》形成一個(gè)首尾相連的結(jié)構(gòu)。這也是一種整體視野的體現(xiàn)。“這意味著，沒有關(guān)于靈魂與德性問題的研究的‘政治學(xué)問’只是一種殘缺不全的學(xué)問，同樣的道理，對(duì)于公民靈魂德性之塑造無動(dòng)于衷的政治體制可能只是一種殘缺不全的政治體制。政治技藝的本職就是教養(yǎng)靈魂。”
亞里士多德所處的時(shí)代，昔日輝煌的希臘城邦由于相互的征伐、內(nèi)部的黨爭(zhēng)以及執(zhí)政者的本身的腐敗墮落走到了了歷史的盡頭，再加上北方的馬其頓的軍事入侵希臘城邦時(shí)代上了一個(gè)句號(hào)，作為形體的和表現(xiàn)物的城雖然沒有了，但是其作為人類史上的光輝時(shí)代的精神確是后人的思想源泉和制度藍(lán)本，而作為這種精神的載體和人類理性的成果的代表之一，就是亞氏在希臘末期所著的《政治學(xué)》，其對(duì)后世的影響無需多述，因?yàn)榻裉斓拇蠖颊沃髁鲀r(jià)值就是源自它。
作為一個(gè)生活在城邦時(shí)代的著名學(xué)者，更是作為一個(gè)在城邦中生活的公民，受其實(shí)際生活和生存的環(huán)境的影響，書主要是在一個(gè)城邦的范圍內(nèi)表達(dá)作者的思想和以此作為作者考慮各種問題的基礎(chǔ)，還有受其當(dāng)時(shí)的觀念的影響所有的問題的討論都是在一個(gè)公民的角度來討論，換句話說就是作者的問題處理是排除了努力和外邦人的意見，在這樣一個(gè)大背景下，作者首先通過分析法和追溯法描述的是城邦的本質(zhì)、城邦目的和形成。亞里士多德的在論證城邦的本質(zhì)的時(shí)候使用分析的方法，分析城邦的構(gòu)成因素并在“公民”這個(gè)要素上廣泛的論述，在公民構(gòu)成的城邦里，作者對(duì)“公民“的定義是：“公民是凡得參加司法事物和治權(quán)機(jī)構(gòu)的人們”和今天以年齡分界不同，而這部分的人民參加和決定是城邦的最高權(quán)利和最重要的事情，這種享受平等的政治權(quán)利的人組成的就是城邦，所以城邦的本質(zhì)就是一個(gè)民主的制度下的公民組成的共同體。關(guān)于城邦的目的.和形成作者是在把人類社會(huì)要達(dá)到三種“善業(yè)即物質(zhì)的富足、身體的健康和良好的道德，這中間良好的道德即靈魂的善事本質(zhì)性的，這也是人之所以區(qū)別與動(dòng)物的關(guān)鍵，而這三
種的“善”的實(shí)現(xiàn)只有城邦能做到，亞里士多德認(rèn)為“人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物”或者說是“人是政治的動(dòng)物”而這個(gè)人類共同體的城邦就是為了達(dá)到“至善”的目的“ 城邦是最崇高，最有權(quán)威，并包含一切其他共同體的共同體所以，城邦追求的是至善。”其形成的過程首先，世間有著必須存在的結(jié)合體，他們一旦分離便不可能存在。即男人與女人，是為著繁衍、類的延續(xù)而必須結(jié)合在一起。而天生的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者也是為了保存而建立了聯(lián)合體。這樣兩種結(jié)合體在一起，首先必然形成家庭。由此得出家庭是為了滿足日常生活需要而自然形成的共同體。接著，一個(gè)家庭通過繁衍，就形成村落最古老最自然的形式。這也解釋了為什么最早的城邦由國(guó)王治理。多個(gè)村落為了美好生活聯(lián)合形成大到足以自足或近乎自足時(shí)，城邦就形成了“如果早期的共同體形式是自然的，那么城邦也是自然的，因?yàn)檫@就是它們的目的。”
作者對(duì)政體的定義是：“一個(gè)城邦的職能組織，由此確定最高統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和政權(quán)的安排，同時(shí)訂立城邦即全體個(gè)分子所祈求的目的。”劃分也是按照不同的標(biāo)準(zhǔn)，一種政體是只顧及統(tǒng)治者目的還是全城公民的目的：正宗政體和變態(tài)政體。另一種是按照掌握最高權(quán)力的統(tǒng)治者人數(shù)的多寡：一人統(tǒng)治 少數(shù)人統(tǒng)治 多數(shù)人統(tǒng)治。還有以上兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)綜合起來劃分：君主制政體 貴族政體 共和政體這三個(gè)。把城邦的公共利益作為執(zhí)政的目標(biāo)的正宗政體，另外寡頭政體 平民政體 和僭主政體這三個(gè)把執(zhí)政者的利益作為執(zhí)政的主要的變態(tài)政體。盡管作者討論和論述各種政體，但是他自己沒有認(rèn)為哪個(gè)一定是最好的，反而倒是覺得都是有問題的。最主要是怎么堅(jiān)持“中庸”原則。
作者批判了柏拉圖的《理想國(guó)》，認(rèn)為不僅是不可取的，也是不可能的。同時(shí)對(duì)于柏拉圖的”整體幸福”提出不同的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為幸福應(yīng)該是全體人或大多數(shù)的幸福而不應(yīng)該排斥一些人。理想城邦的建設(shè)還離不開教育，他認(rèn)為，教育的目的不僅是為國(guó)家培養(yǎng)有教養(yǎng)的公民和治國(guó)人才，而且要發(fā)展個(gè)人的天性，使年輕一代得到發(fā)展，為將來的美好生活作準(zhǔn)備。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)教育目的，他主張順應(yīng)靈魂的三個(gè)部分，對(duì)人進(jìn)行體育、德育、智育三個(gè)方面的教育。
關(guān)于體育，他認(rèn)為體育的目的是使兒童身體健康、具有勇敢精神和堅(jiān)強(qiáng)意志。在三個(gè)方面的教育中，體育應(yīng)放在首先的位置，因?yàn)榻】档纳眢w是城邦公民參加政治活動(dòng)、參加戰(zhàn)爭(zhēng)和過美好生活的基本條件。關(guān)于德育，亞里士多德認(rèn)為，道德教育的目的是要培養(yǎng)人的美德。當(dāng)人的各種天賦職能都得到滿足，并能在理性的支配和領(lǐng)導(dǎo)下得到和諧而充分的發(fā)展時(shí)，人就是一個(gè)有美德的人�；蛘哒f，當(dāng)一個(gè)人的感情、欲望為理性所控制時(shí)，人就產(chǎn)生美德。他還認(rèn)為，美德的特性就是“中庸之道”。所謂“中庸之道”，就是“在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候，對(duì)適當(dāng)?shù)氖挛铮瑢?duì)適當(dāng)?shù)娜�，由適當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)和適當(dāng)?shù)姆绞絹砀惺苓@些感覺，既是中間的，又是最好的，而這乃是美德所具有的”。關(guān)于智育，亞里士多德認(rèn)為，智育的目的是為了培養(yǎng)“理性靈魂”。他主張年輕一代要學(xué)習(xí)廣泛的知識(shí)。他認(rèn)為，學(xué)習(xí)的目的不僅是為了有用不僅是為了把工作做好，而且是為了使人善于利用閑暇。為此，他提出了“自由教育”的理論;他認(rèn)為，如果單純追求有用，就不能形成高尚自由的心靈。這個(gè)與西方的科學(xué)與技術(shù)發(fā)展歷史頗像，就是一種不為功力，實(shí)用的原則的自然發(fā)展?fàn)顟B(tài)的追求。
“凡是屬于最大多數(shù)的公共事務(wù)常常是最少受人關(guān)注的事物”。人類從那時(shí)到現(xiàn)在歷經(jīng)兩千多年，歷史的年輪也深深打在人類的文明史上了，但是這樣一個(gè)思想的現(xiàn)象在當(dāng)代我們的生活中依然廣泛存在的，人類的一個(gè)觀念的轉(zhuǎn)變的真實(shí)漸進(jìn)是轉(zhuǎn)變，但一定不是到最后完全的沒有以前的思想觀念的影響!想象一下一
個(gè)兩千多年前的人類思想觀念的一個(gè)習(xí)慣，就被一個(gè)智者不僅發(fā)現(xiàn)，注意到了，而且其可能產(chǎn)生影響都給準(zhǔn)備的把握到了。看到這些我們不得不從內(nèi)心佩服、更是從心里尊重古人的智慧。
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