中國文化要義讀后感

近日拜讀了梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》、《中國文化要義》兩部著作，自覺小有收獲，對老師課堂所講的內(nèi)容有了進(jìn)一步的理解，遂筆記于此。 因兩部書中后者成書較晚，作者在其中對舊著的觀點(diǎn)作了修正，而本文脈絡(luò)亦以其體系展開，雖不守篇章之序，卻以其體系為本，僅於個(gè)別處以《東西文化及其哲學(xué)》填補(bǔ)，故撰此陋文題目為“《中國文化要義》讀書筆記”。因兩部書中后者成書較晚，作者在其中對舊著的觀點(diǎn)作了修正，而本文脈絡(luò)亦以其體系展開，雖不守篇章之序，卻以其體系為本，僅于個(gè)別處以《東西文化及其哲學(xué)》填補(bǔ)，故撰此陋文題目為“《中國文化要義》讀書筆記”。

在《中國文化要義》中，梁公思路是：首先將中國文化常被人指說的特異之處一一羅列，而后歸并為十四特徵，繼而拈取其中某一特點(diǎn)為研究入手，解釋其來由，“前后左右推闡印證，愈引愈深;更進(jìn)而解釋及於其他特點(diǎn)。(中略)總之，最后我們?nèi)裟馨l(fā)現(xiàn)這許多特點(diǎn)，實(shí)不外打從一處而來;許多特徵貫穿起來，原都本於惟一之總特徵;那就是尋到了家。中國文化便通體洞然明白，而其要義可以在握�！� 篇首所繪圖示，乃根據(jù)書中所陳各特徵之關(guān)系整理而成，反印證於各章節(jié)以求暢達(dá)。在《中國文化要義》中，梁公思路是：首先將中國文化常被人指說的特異之處一一羅列，而后歸并為十四特征，繼而拈取其中某一特點(diǎn)為研究入手，解釋其來由，“前后左右推闡印證，愈引愈深;更進(jìn)而解釋及于其他特點(diǎn)。(中略)總之，最后我們?nèi)裟馨l(fā)現(xiàn)這許多特點(diǎn)，實(shí)不外打從一處而來;許多特征貫穿起來，原都本于惟一之總特征;那就是尋到了家。中國文化便通體洞然明白，而其要義可以在握�！逼�首所繪圖示，乃根據(jù)書中所陳各特征之關(guān)系整理而成，反印證于各章節(jié)以求暢達(dá)。

一、理性早啟一、理性早啟

于梁公看來，中國問題一切根源盡在篇首所謂第四特徵者，只不過一開始僅說第四特徵乃一神秘力量，直到篇末方將其闡發(fā)為“理性早啟” 。于梁公看來，中國問題一切根源盡在篇首所謂第四特征者，只不過一開始僅說第四特征乃一神秘力量，直到篇末方將其闡發(fā)為“理性早啟” 。 既言“理性早啟”，則必先明確“本能”、“理性”與“理智”之別。既言“理性早啟”，則必先明確“本能”、“理性”與“理智”之別。 所謂本能，即動(dòng)物生而所能，而止於其所能，是有限的。所謂本能，即動(dòng)物生而所能，而止于其所能，是有限的。 而如脊椎動(dòng)物之先天本能安排不足，要靠后天學(xué)習(xí)方能生存的，乃是心思作用中的理智。而如脊椎動(dòng)物之先天本能安排不足，要靠后天學(xué)習(xí)方能生存的，乃是心思作用中的理智。 其擺脫本能愈多，則其理智作用愈強(qiáng)，沿理智之途走得最遠(yuǎn)者，便是人類。其擺脫本能愈多，則其理智作用愈強(qiáng)，沿理智之途走得最遠(yuǎn)者，便是人類。 當(dāng)理智造乎最終“無所為”的冷靜地步，而后得盡其用，就不期產(chǎn)生了無所私的感情——這便是理性。當(dāng)理智造乎最終“無所為”的冷靜地步，而后得盡其用，就不期產(chǎn)生了無所私的感情——這便是理性。 理性與理智原為心思作用之兩面，“理智之用無窮，而獨(dú)不作主張;作主張的是理性。” 理智乃靜態(tài)的、客觀的知識與方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。理性與理智原為心思作用之兩面，“理智之用無窮，而獨(dú)不作主張;作主張的是理性�！崩碇悄遂o態(tài)的、客觀的知識與方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。 在行為上，節(jié)足動(dòng)物以本能指導(dǎo)行為，脊椎動(dòng)物以理智漸取代之，而人正依靠心思作用擺脫本能控制最甚，以理智松開本能的機(jī)械束縛，不僅代之以理智，更產(chǎn)生了獨(dú)有的理性。在行為上，節(jié)足動(dòng)物以本能指導(dǎo)行為，脊椎動(dòng)物以理智漸取代之，而人正依靠心思作用擺脫本能控制最甚，以理智松開本能的機(jī)械束縛，不僅代之以理智，更產(chǎn)生了獨(dú)有的理性。 以上種種，都在以下圖示中體現(xiàn)。以上種種，都在以下圖示中體現(xiàn)。

既已闡明理性、理智之別，回歸論述中國的“理性早啟”。既已闡明理性、理智之別，回歸論述中國的“理性早啟”。 根據(jù)上段解釋，梁公認(rèn)為理性是一要求生活向上合理之追求，自有對進(jìn)於無對，凡事向內(nèi)尋求，這與老師課上所講東方文化“合”對自然本根和諧的終極關(guān)懷應(yīng)屬一義。根據(jù)上段解釋，梁公認(rèn)為理性是一要求生活向上合理之追求，自有對進(jìn)于無對，凡事向內(nèi)尋求，這與老師課上所講東方文化“合”對自然本根和諧的終極關(guān)懷應(yīng)屬一義。 理性理智雖同為心思作用兩面，原本密不可分，但理性要求位元階更高，認(rèn)識了“人之所以為人”問題。理性理智雖同為心思作用兩面，原本密不可分，但理性要求位元階更高，認(rèn)識了“人之所以為人”問題。 所謂理性早啟，乃指中西文化早期形態(tài)——即中國出現(xiàn)周孔教化前的形態(tài)——雖無甚大區(qū)別。所謂理性早啟，乃指中西文化早期形態(tài)——即中國出現(xiàn)周孔教化前的形態(tài)——雖無甚大區(qū)別。 但中國早早便轉(zhuǎn)向追求理性，乃至演繹出道德與宗教的分野，中西文化自此分途。但中國早早便轉(zhuǎn)向追求理性，乃至演繹出道德與宗教的分野，中西文化自此分途。 至於周孔教化之興盛果由何道，梁公沒有在書中討論，惜其對此并無態(tài)度。至于周孔教化之興盛果由何道，梁公沒有在書中討論，惜其對此并無態(tài)度。

居文化中心而為主的，是一種人生態(tài)度，是其所有價(jià)值判斷，而非為人生而有的工具手段、方法制度之類。居文化中心而為主的，是一種人生態(tài)度，是其所有價(jià)值判斷，而非為人生而有的工具手段、方法制度之類。 人類文化必以宗教為開端，以其迷信、獨(dú)斷，取其凝聚、馴服之功用，在道德、禮俗、法律尚不存在之時(shí)建立秩序。人類文化必以宗教為開端，以其迷信、獨(dú)斷，取其凝聚、馴服之功用，在道德、禮俗、法律尚不存在之時(shí)建立秩序。 而后中西文化漸次分途，故其人生態(tài)度、所有價(jià)值判斷乃因?qū)ψ诮痰牟煌瑧B(tài)度見差異。而后中西文化漸次分途，故其人生態(tài)度、所有價(jià)值判斷乃因?qū)ψ诮痰牟煌瑧B(tài)度見差異。 西洋強(qiáng)于理智而弱於理性，則須以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。西洋強(qiáng)于理智而弱于理性，則須以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。 最終以基-督宗教一派至為浩蕩，自創(chuàng)世至末世無所不包而遠(yuǎn)開出人類知識范圍處立足，給予人心智莫大安慰，終成大統(tǒng)。最終以基-督宗教一派至為浩蕩，自創(chuàng)世至末世無所不包而遠(yuǎn)開出人類知識范圍處立足，給予人心智莫大安慰，終成大統(tǒng)。

而我中國文化經(jīng)周孔教化提前進(jìn)於理性之境，便無須也容不得退回反繞宗教的圈子，道德自覺完善為一再自然不過之要求。而我中國文化經(jīng)周孔教化提前進(jìn)于理性之境，便無須也容不得退回反繞宗教的圈子，道德自覺完善為一再自然不過之要求。 周孔教化原是一種學(xué)術(shù)而非宗教。周孔教化原是一種學(xué)術(shù)而非宗教。 宗教喜談生死鬼神之事，正因它恰合於產(chǎn)生宗教的知識與情志要求，可使人對外在的神的理性充分信仰，而貶低人的理性價(jià)值;但子恰恰相反，不談“怪力亂神”而充分相信人都有理性，完全信賴人類自己，要求人向內(nèi)發(fā)力，此其一。宗教喜談生死鬼神之事，正因它恰合于產(chǎn)生宗教的知識與情志要求，可使人對外在的神的理性充分信仰，而貶低人的理性價(jià)值;但子恰恰相反，不談“怪力亂神”而充分相信人都有理性，完全信賴人類自己，要求人向內(nèi)發(fā)力，此其一。 宗教視儀式為其神圣威信所系，故特別重視儀式規(guī)制、祭壇布置之事;而當(dāng)子貢欲告朔之餼羊，子只說“賜也!爾愛其羊，我愛其禮!” ，分毫沒有指責(zé)對錯(cuò)之義，只把兩種觀點(diǎn)對比討論，此乃宗教所萬不能容之事，此其二。宗教視儀式為其神圣威信所系，故特別重視儀式規(guī)制、祭壇布置之事;而當(dāng)子貢欲告朔之餼羊，子只說“賜也!爾愛其羊，我愛其禮!” ，分毫沒有指責(zé)對錯(cuò)之義，只把兩種觀點(diǎn)對比討論，此乃宗教所萬不能容之事，此其二。 故經(jīng)過周孔教化改造，中國文化中雖仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德報(bào)功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而這些原始元素已轉(zhuǎn)化為周孔教化中的禮。故經(jīng)過周孔教化改造，中國文化中雖仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德報(bào)功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而這些原始元素已轉(zhuǎn)化為周孔教化中的禮。 儒家在學(xué)術(shù)上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。儒家在學(xué)術(shù)上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。 除了信賴自己的理性，別無它求。除了信賴自己的理性，別無它求。 這實(shí)在是道德，遠(yuǎn)非宗教。這實(shí)在是道德，遠(yuǎn)非宗教。 道德為理性之事，存在於個(gè)人之自覺自律;宗教為理智之事，寄于教徒之恪守教誡。道德為理性之事，存在于個(gè)人之自覺自律;宗教為理智之事，寄于教徒之恪守教誡。 中國自孔子以降，走上以道德代宗教之路。中國自孔子以降，走上以道德代宗教之路。 道德宗教二者，同是教人向善。道德宗教二者，同是教人向善。 然而宗教速效、力大、不易失墜，道德則難度驟增。然而宗教速效、力大、不易失墜，道德則難度驟增。 這就為宗教本是個(gè)工具方法，而道德則否。這就為宗教本是個(gè)工具方法，而道德則否。 宗教向外借力求善，但這外力實(shí)在就是自己，而道德不繞這個(gè)彎，徑向內(nèi)部發(fā)力發(fā)掘自己的善。宗教向外借力求善，但這外力實(shí)在就是自己，而道德不繞這個(gè)彎，徑向內(nèi)部發(fā)力發(fā)掘自己的善。 如此看來道德本應(yīng)是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在於斯。如此看來道德本應(yīng)是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在于斯。 須知人類歷史上，道德遠(yuǎn)比宗教為后出者，正是因?yàn)槿祟惱硇暂^之理智總是發(fā)育不足，因而道德廣泛實(shí)現(xiàn)是一至難之事，理性的通衢反成為文化早熟的歧路。須知人類歷史上，道德遠(yuǎn)比宗教為后出者，正是因?yàn)槿祟惱硇暂^之理智總是發(fā)育不足，因而道德廣泛實(shí)現(xiàn)是一至難之事，理性的通衢反成為文化早熟的歧路。 故“道德氣氛特重”與“幾乎沒有宗教的人生”兩特徵實(shí)為一件事之兩種表達(dá)，毫無二致。故“道德氣氛特重”與“幾乎沒有宗教的人生”兩特征實(shí)為一件事之兩種表達(dá)，毫無二致。 至此，中國文化早熟理性早啟之事已然在胸，進(jìn)而可以此貫穿全書。至此，中國文化早熟理性早啟之事已然在胸，進(jìn)而可以此貫穿全書。

以理性早啟為起點(diǎn)，中國社會(huì)呈現(xiàn)出職業(yè)分途和倫理本位狀態(tài)，以下分論之。以理性早啟為起點(diǎn)，中國社會(huì)呈現(xiàn)出職業(yè)分途和倫理本位狀態(tài)，以下分論之。

二、倫理本位二、倫理本位

梁公謂中國社會(huì)為一倫理本位社會(huì)，是針對近三千年即周孔教化下的中國社會(huì)而言。梁公謂中國社會(huì)為一倫理本位社會(huì)，是針對近三千年即周孔教化下的中國社會(huì)而言。 至於三前年前的.中國社會(huì)，他并不對其作過多研究，因?yàn)槟嵌螝v史雖在時(shí)間上占有不少分量，但價(jià)值也僅止於此，遠(yuǎn)不及后三千年文化功夫重要。至于三前年前的中國社會(huì)，他并不對其作過多研究，因?yàn)槟嵌螝v史雖在時(shí)間上占有不少分量，但價(jià)值也僅止于此，遠(yuǎn)不及后三千年文化功夫重要。 因此他對前三千年中國社會(huì)形態(tài)觀點(diǎn)也較含糊，只大致稱為宗法社會(huì)、封建社會(huì)，而沒有將此封建社會(huì)、宗法社會(huì)與西洋進(jìn)行比較研究，只說應(yīng)該大致相同。因此他對前三千年中國社會(huì)形態(tài)觀點(diǎn)也較含糊，只大致稱為宗法社會(huì)、封建社會(huì)，而沒有將此封建社會(huì)、宗法社會(huì)與西洋進(jìn)行比較研究，只說應(yīng)該大致相同。

周孔以降的社會(huì)方是梁公發(fā)力之處。周孔以降的社會(huì)方是梁公發(fā)力之處。 他言孔子以一部《春秋》在舊秩序中勾勒出新秩序來：一面啟導(dǎo)人類理性，是一切舊習(xí)俗舊觀念都失其不容懷疑、不容商量的獨(dú)斷性，而憑著理性作權(quán)衡;一面諄諄于孝弟，敦篤家人父子間的恩情，令其成為人倫至情，而后由近及遠(yuǎn)善推其所為，俾社會(huì)關(guān)系建筑於情誼之上。他言孔子以一部《春秋》在舊秩序中勾勒出新秩序來：一面啟導(dǎo)人類理性，是一切舊習(xí)俗舊觀念都失其不容懷疑、不容商量的獨(dú)斷性，而憑著理性作權(quán)衡;一面諄諄于孝弟，敦篤家人父子間的恩情，令其成為人倫至情，而后由近及遠(yuǎn)善推其所為，俾社會(huì)關(guān)系建筑于情誼之上。 后西漢世倫理終令封建解體并取而代之，原本在此。后西漢世倫理終令封建解體并取而代之，原本在此。 此種由內(nèi)而外的關(guān)系模式，使得社會(huì)富於平等氣息和親切意味，在他滋養(yǎng)下，維系中國文化兩千余年的禮俗不知不覺間誕生。此種由內(nèi)而外的關(guān)系模式，使得社會(huì)富于平等氣息和親切意味，在他滋養(yǎng)下，維系中國文化兩千余年的禮俗不知不覺間誕生。 其誕生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能與其同壽於天地間。其誕生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能與其同壽于天地間。 孔子之學(xué)與其說在社會(huì)秩序與組織，毋寧說在完善個(gè)人，說白了就是“做人”�？鬃又畬W(xué)與其說在社會(huì)秩序與組織，毋寧說在完善個(gè)人，說白了就是“做人”。 一個(gè)完美的中國人格，是在一系列倫理關(guān)系中產(chǎn)生的，以孝子為始，進(jìn)于慈父等事。一個(gè)完美的中國人格，是在一系列倫理關(guān)系中產(chǎn)生的，以孝子為始，進(jìn)于慈父等事。 他終其一生始終處於一個(gè)人與另一個(gè)人，及人與自然的普遍倫理關(guān)系中，決不允許也不可能有分毫脫離。他終其一生始終處于一個(gè)人與另一個(gè)人，及人與自然的普遍倫理關(guān)系中，決不允許也不可能有分毫脫離。 這就大不同於西洋社會(huì)的人生狀態(tài)，梁公將西洋對應(yīng)於中國人家族生活的狀態(tài)稱為集團(tuán)生活，若單從字面上理解，仿佛西洋人生活狀態(tài)更為合理，更有“合”的意味在其中。這就大不同于西洋社會(huì)的人生狀態(tài)，梁公將西洋對應(yīng)于中國人家族生活的狀態(tài)稱為集團(tuán)生活，若單從字面上理解，仿佛西洋人生活狀態(tài)更為合理，更有“合”的意味在其中。 細(xì)查起來實(shí)則正相反，須知西洋人是在普遍、深入地將人域與自然、此群與彼群、自家與人家、自我與他人、靈魂與肉體甚至靈魂內(nèi)部割裂的情況下，為了更好地完成自己某種利益，而極其局部地、謹(jǐn)慎地、不情愿地、小心提防地妥協(xié)結(jié)合成為集團(tuán)，并在集團(tuán)間角力。細(xì)查起來實(shí)則正相反，須知西洋人是在普遍、深入地將人域與自然、此群與彼群、自家與人家、自我與他人、靈魂與肉體甚至靈魂內(nèi)部割裂的情況下，為了更好地完成自己某種利益，而極其局部地、謹(jǐn)慎地、不情愿地、小心提防地妥協(xié)結(jié)合成為集團(tuán)，并在集團(tuán)間角力。 故此集團(tuán)決不含有“合”的意味，反倒是為了更好地“分”下去。故此集團(tuán)決不含有“合”的意味，反倒是為了更好地“分”下去。

接下繼續(xù)談倫理本位社會(huì)對中國人人生狀態(tài)的影響。接下繼續(xù)談倫理本位社會(huì)對中國人人生狀態(tài)的影響。 沿著孔子作大道儒學(xué)所談“做人”問題思路走出去，相對於一個(gè)人，整個(gè)世界都處在以他為核心的倫理圈中，距離圓心愈近，他對其所負(fù)的責(zé)任愈重。沿著孔子作大道儒學(xué)所談“做人”問題思路走出去，相對于一個(gè)人，整個(gè)世界都處在以他為核心的倫理圈中，距離圓心愈近，他對其所負(fù)的責(zé)任愈重。 例如離他最近的是他的親族，親族中又以本房最近，本房中以父母最近，故中國文化奉家族與孝道於至高地位。例如離他最近的是他的親族，親族中又以本房最近，本房中以父母最近，故中國文化奉家族與孝道于至高地位。 以此組織社會(huì)，雖然某乙可能相對於某甲為不甚親從之人，但某乙又自有其至親至愛。以此組織社會(huì)，雖然某乙可能相對于某甲為不甚親從之人，但某乙又自有其至親至愛。 說得形象些，此圈在一處薄了，自有另一圈將此處墊厚，整個(gè)世界便處在廣泛地倫理聯(lián)系中，絕沒有一處失缺漏空。說得形象些，此圈在一處薄了，自有另一圈將此處墊厚，整個(gè)世界便處在廣泛地倫理聯(lián)系中，絕沒有一處失缺漏空。 人便總可相互救濟(jì)關(guān)懷，不致陷於絕境，世界溫潤和諧的氣氛自然渾厚敦實(shí)，倫理社會(huì)實(shí)在居功至偉。人便總可相互救濟(jì)關(guān)懷，不致陷于絕境，世界溫潤和諧的氣氛自然渾厚敦實(shí)，倫理社會(huì)實(shí)在居功至偉。

三、職業(yè)分途三、職業(yè)分途

中國社會(huì)由於理性早期所呈現(xiàn)出社會(huì)狀態(tài)的另一面，便是職業(yè)分途，這又不同於西洋階級對立。中國社會(huì)由于理性早期所呈現(xiàn)出社會(huì)狀態(tài)的另一面，便是職業(yè)分途，這又不同于西洋階級對立。 先要講清楚什麼是階級。先要講清楚什么是階級。 若從寬泛說，人間萬般高下不齊，未嘗不可都叫做階級。若從寬泛說，人間萬般高下不齊，未嘗不可都叫做階級。 但這種歸納之下的階級并非對文化過程都具有重要意義，故拮取其重要者，梁公將階級解釋為“經(jīng)濟(jì)政治之對立爭衡的形勢”。但這種歸納之下的階級并非對文化過程都具有重要意義，故拮取其重要者，梁公將階級解釋為“經(jīng)濟(jì)政治之對立爭衡的形勢”。 此種階級構(gòu)成在經(jīng)濟(jì)關(guān)系上，而依托於政治制度。此種階級構(gòu)成在經(jīng)濟(jì)關(guān)系上，而依托于政治制度。 蓋在經(jīng)濟(jì)上存在剝削，而政治上則土地等資源均各被人占領(lǐng)之時(shí)。蓋在經(jīng)濟(jì)上存在剝削，而政治上則土地等資源均各被人占領(lǐng)之時(shí)。 階級不是理性產(chǎn)物，甚至是反理性的：一面以強(qiáng)力施於人，一面以美利私乎己。階級不是理性產(chǎn)物，甚至是反理性的：一面以強(qiáng)力施于人，一面以美利私乎己。 但人類理性總須漸次開發(fā)，當(dāng)人類時(shí)間全被體力勞動(dòng)所占據(jù)，便無須臾工夫開發(fā)理性。但人類理性總須漸次開發(fā)，當(dāng)人類時(shí)間全被體力勞動(dòng)所占據(jù)，便無須臾工夫開發(fā)理性。 只有當(dāng)階級產(chǎn)生令一部分人悠閑了之后，人類進(jìn)於理性始得提速。只有當(dāng)階級產(chǎn)生令一部分人悠閑了之后，人類進(jìn)于理性始得提速。 隨著經(jīng)濟(jì)與文化進(jìn)步，更多人乃至全人類都有充足悠閑時(shí)間，理性方能得到極大跨越，階級終歸消亡。隨著經(jīng)濟(jì)與文化進(jìn)步，更多人乃至全人類都有充足悠閑時(shí)間，理性方能得到極大跨越，階級終歸消亡。

那麼中國秦漢以來的社會(huì)嘗有階級嗎?那么中國秦漢以來的社會(huì)嘗有階級嗎? 經(jīng)濟(jì)上應(yīng)說是不可能的。經(jīng)濟(jì)上應(yīng)說是不可能的。 我國史上土地可自由買賣的時(shí)間占絕大多數(shù);且基於倫理本位觀念，土地不似西洋及日本之長子繼承，而是在各房間均攤，故長期穩(wěn)定集中土地實(shí)數(shù)不易。我國史上土地可自由買賣的時(shí)間占絕大多數(shù);且基于倫理本位觀念，土地不似西洋及日本之長子繼承，而是在各房間均攤，故長期穩(wěn)定集中土地實(shí)數(shù)不易。 根據(jù)梁公所獲資料，全國范圍內(nèi)土地集中壟斷情形不著，一般估計(jì)，有地者頗占多數(shù)，且此多數(shù)遠(yuǎn)不止於五十一對四十九之比。根據(jù)梁公所獲資料，全國范圍內(nèi)土地集中壟斷情形不著，一般估計(jì)，有地者頗占多數(shù)，且此多數(shù)遠(yuǎn)不止于五十一對四十九之比。 而在競爭上更為激烈的商業(yè)和工業(yè)終不能淩駕於農(nóng)業(yè)之上：古代商業(yè)興旺均依賴國際大宗貿(mào)易，而中國商業(yè)從未真正主動(dòng)向國外推銷，反倒是數(shù)千年海禁，摧抑有加;而工業(yè)本身限制於理性早啟，人們心思聰明全在於斯卻不用於此，故工業(yè)與商業(yè)兩衰，其對土地集中助力甚微。而在競爭上更為激烈的商業(yè)和工業(yè)終不能凌駕于農(nóng)業(yè)之上：古代商業(yè)興旺均依賴國際大宗貿(mào)易，而中國商業(yè)從未真正主動(dòng)向國外推銷，反倒是數(shù)千年海禁，摧抑有加;而工業(yè)本身限制于理性早啟，人們心思聰明全在于斯卻不用于此，故工業(yè)與商業(yè)兩衰，其對土地集中助力甚微。 所可慮者，仍在政治勢力之影響。所可慮者，仍在政治勢力之影響。 但政治勢力促使土地集中，乃是對解放於封建的中國社會(huì)之莫大逆轉(zhuǎn)，必不可久，史上不斷回圈於此而不得久固。但政治勢力促使土地集中，乃是對解放于封建的中國社會(huì)之莫大逆轉(zhuǎn)，必不可久，史上不斷回圈于此而不得久固。 因此中國社會(huì)在經(jīng)濟(jì)上雖有剝削者，但因其分散流動(dòng)，故并不存在一剝削階級。因此中國社會(huì)在經(jīng)濟(jì)上雖有剝削者，但因其分散流動(dòng)，故并不存在一剝削階級。

下面考查政治上是否有統(tǒng)治階級，與上段互相印證。下面考查政治上是否有統(tǒng)治階級，與上段互相印證。 在中國實(shí)行統(tǒng)治的人，從大處可說是讀書人，從中細(xì)辨別，可以有皇帝家族、官吏、儒生三種，以下一一說明。在中國實(shí)行統(tǒng)治的人，從大處可說是讀書人，從中細(xì)辨別，可以有皇帝家族、官吏、儒生三種，以下一一說明。 三種人中所占比例最大的儒生其實(shí)是個(gè)再松散不過的群體。三種人中所占比例最大的儒生其實(shí)是個(gè)再松散不過的群體。 首先入門很容易，古人讀書科考只有限的幾本，不收學(xué)費(fèi)的義塾亦隨處可見，讀過幾年后就可一面訓(xùn)蒙一面科考，更有耕讀傳家、半耕半讀之類方法補(bǔ)貼生活。首先入門很容易，古人讀書科考只有限的幾本，不收學(xué)費(fèi)的義塾亦隨處可見，讀過幾年后就可一面訓(xùn)蒙一面科考，更有耕讀傳家、半耕半讀之類方法補(bǔ)貼生活。 只要有心仕途，接受教育總不是個(gè)難事。只要有心仕途，接受教育總不是個(gè)難事。 而且儒生與農(nóng)、工、商皆沒有明確的界限，一個(gè)人可能這一代經(jīng)商務(wù)工，下一代讀書，也可能此一時(shí)讀書，彼一時(shí)從商，更有前面所提到半耕半讀的口語。而且儒生與農(nóng)、工、商皆沒有明確的界限，一個(gè)人可能這一代經(jīng)商務(wù)工，下一代讀書，也可能此一時(shí)讀書，彼一時(shí)從商，更有前面所提到半耕半讀的口語。 因而儒生雖然在學(xué)問上是一共同體，但在生活中絕大多數(shù)都是不穩(wěn)定於仕途和學(xué)術(shù)的。因而儒生雖然在學(xué)問上是一共同體，但在生活中絕大多數(shù)都是不穩(wěn)定于仕途和學(xué)術(shù)的。 即便有豪門世家世代官宦，也占不了儒生多大比例。即便有豪門世家世代官宦，也占不了儒生多大比例。 再言官吏。再言官吏。 我們知道中國早早地便從貴族治國轉(zhuǎn)入官吏治國，此事大約發(fā)生在春秋戰(zhàn)國之時(shí)，名士鵲起各國仕官。我們知道中國早早地便從貴族治國轉(zhuǎn)入官吏治國，此事大約發(fā)生在春秋戰(zhàn)國之時(shí)，名士鵲起各國仕官。 官吏之所大不同於貴族者，即他不過是為他人行統(tǒng)治。官吏之所大不同于貴族者，即他不過是為他人行統(tǒng)治。 他在步入仕途之前不過是平頭百姓，所謂“朝為田舍郎，暮登天子堂”，告老還鄉(xiāng)之后又回歸于百姓。他在步入仕途之前不過是平頭百姓，所謂“朝為田舍郎，暮登天子堂”，告老還鄉(xiāng)之后又回歸于百姓。 任官只是一時(shí)之事，何必與生於斯、長於斯、老死于斯的百姓為水火不容之對立?任官只是一時(shí)之事，何必與生于斯、長于斯、老死于斯的百姓為水火不容之對立? 因此只有皇帝家族才是真正的孤家寡人，除皇帝而外多數(shù)親族不能實(shí)際掌握政權(quán)，官吏不但不愿與百姓對立，反倒常站在百姓一邊，以“愛民如子”、“民貴君輕”等倫理要求皇帝。因此只有皇帝家族才是真正的孤家寡人，除皇帝而外多數(shù)親族不能實(shí)際掌握政權(quán)，官吏不但不愿與百姓對立，反倒常站在百姓一邊，以“愛民如子”、“民貴君輕”等倫理要求皇帝。 皇帝雖然一人在上萬人在下，但每有大舉動(dòng)往往小心翼翼如履薄冰;官吏百姓們卻也離不開皇帝，皇帝一倒臺則天下大亂荼毒眾生。皇帝雖然一人在上萬人在下，但每有大舉動(dòng)往往小心翼翼如履薄冰;官吏百姓們卻也離不開皇帝，皇帝一倒臺則天下大亂荼毒眾生。 千年來往往是一種消極相安之局，少有積極統(tǒng)治之實(shí)，而君臣百姓自然融為一大社會(huì)，都以對方為重，蓋莫能逸出，更不能有階級對立爭衡之勢。千年來往往是一種消極相安之局，少有積極統(tǒng)治之實(shí)，而君臣百姓自然融為一大社會(huì)，都以對方為重，蓋莫能逸出，更不能有階級對立爭衡之勢。

中國雖本有卿、大夫、士之階級，但此階級逐漸消失，變成官吏而職業(yè)化了，他們和農(nóng)工商各司其職。中國雖本有卿、大夫、士之階級，但此階級逐漸消失，變成官吏而職業(yè)化了，他們和農(nóng)工商各司其職。 孟子嘗言：“或勞心，或勞力;勞心者治人，勞力者治於人;治於人者食人，治人者食於人;天下之通義也。” 往往被誤讀為人生而有貴賤，但結(jié)合同篇“百工之事固不可耕且為也” ，其真意應(yīng)在於社會(huì)各有分工而無高下。孟子嘗言：“或勞心，或勞力;勞心者治人，勞力者治于人;治于人者食人，治人者食于人;天下之通義也。”往往被誤讀為人生而有貴賤，但結(jié)合同篇“百工之事固不可耕且為也” ，其真意應(yīng)在于社會(huì)各有分工而無高下。 前文已述有分工有剝削方能有進(jìn)步有文化。前文已述有分工有剝削方能有進(jìn)步有文化。 中國社會(huì)并非沒有剝削沒有統(tǒng)治，只是其剝削者與被剝削者、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者時(shí)常易位，從不固定，故難形成階級，我們稱此狀態(tài)為職業(yè)分途以區(qū)別於階級對立。中國社會(huì)并非沒有剝削沒有統(tǒng)治，只是其剝削者與被剝削者、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者時(shí)常易位，從不固定，故難形成階級，我們稱此狀態(tài)為職業(yè)分途以區(qū)別于階級對立。 西洋以強(qiáng)力加於人走階級之道行剝削之事，而中國早在兩千多年前就從理性中獲得剝削的合理性，徑向理性中開出路去，取進(jìn)步所必須之分工，舍剝削所流毒之階級，更從一側(cè)面證明中國理性之早啟。西洋以強(qiáng)力加于人走階級之道行剝削之事，而中國早在兩千多年前就從理性中獲得剝削的合理性，徑向理性中開出路去，取進(jìn)步所必須之分工，舍剝削所流毒之階級，更從一側(cè)面證明中國理性之早啟。

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