墨家社會(huì)政治思想在當(dāng)代的意義
作者簡介：張涅，本名張嵎，男，1963年1月生，浙江岱山縣人，現(xiàn)為浙江海洋學(xué)院人文學(xué)院教授。主要講授先秦文學(xué)和諸子思想，曾在《國學(xué)研究》、《文獻(xiàn)》、《中國哲學(xué)史》、《學(xué)術(shù)月刊》等刊物上發(fā)表論文40余篇，著有《莊子解讀——流變開放的思想形式》（齊魯書社，2003．9）、《先秦諸子思想論集》（上海古藉，2005．12）、《〈莊子〉入門》（上海古藉，2006．8）。
中國二十一世紀(jì)的文化建設(shè)，需要吸納西方和本民族已有的思想資源。先秦諸子思想為中國文化的根脈所在，無疑該特別重視；其中最重要的儒、墨、道、法四家中，墨家又尤其不可忽略。
墨家講“兼愛”（也即“義”），以人與人之間絕對平等的無血緣等差的愛為價(jià)值原則，在先秦影響極大，所謂“楊朱、墨翟之言盈天下”（《孟子·滕文公》），“世之顯學(xué)，儒、墨也”（《韓非子·顯學(xué)》）。漢以后似乎突然中絕，其實(shí)并非如此，只是轉(zhuǎn)入到了民間，成為民間社會(huì)的價(jià)值觀之一�！八暮Ｖ畠�(nèi)皆兄弟”一語，就是眾人通曉的對“兼愛”說的解釋。在歷史演義、話本小說這些俗文學(xué)作品中，這種價(jià)值原則也有充分的表現(xiàn)，例如《三國演義》的“桃園三結(jié)義”，《水滸傳》的“聚義廳”，核心就是一個(gè)“義”字�！傲x”和“忠”、“孝”結(jié)合在一起，構(gòu)成民間社會(huì)最一般的價(jià)值體系。這樣的“義”顯然不利于統(tǒng)治階級的政治要求，也不能適應(yīng)小農(nóng)業(yè)文明以家庭為核心的經(jīng)濟(jì)和倫理形式，所以被社會(huì)主舞臺(tái)忽略和排擠。明清以降，受西方科技文明的沖擊，《墨子》中有關(guān)科技內(nèi)容的“墨經(jīng)”部份受到重視。俞樾曾說到：“近世西學(xué)中，光學(xué)重學(xué)，或言皆出于墨子。然則其‘備梯’、‘備突’、‘備穴’諸法，或即泰西機(jī)器之權(quán)輿乎。嗟乎，今天下一大戰(zhàn)國也，以孟子反本一言為主，而以墨子之書輔之，儻足以安內(nèi)而攘外乎！”（《墨子間詁序》）按現(xiàn)在通俗的話說，就是講《孟子》能解決精神文明的問題，講《墨經(jīng)》能促進(jìn)物質(zhì)文明。而墨家的社會(huì)政治思想，雖然也被不少有識之士提到，但并沒有得到普遍充分的重視。
實(shí)質(zhì)上，在現(xiàn)代社會(huì)，墨家的政治思想比儒、道、法三家更有批判繼承的價(jià)值。儒家思想以家族血緣倫理關(guān)系為核心，與小農(nóng)業(yè)文明的發(fā)展需要相聯(lián)系，但是到了現(xiàn)代，它賴以存在的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)條件已基本消亡。信息和交通的高度發(fā)達(dá)，提供了廣闊的生活、就業(yè)空間，子女外出謀職是很正常的事，年老一輩的生活也逐漸由社會(huì)機(jī)構(gòu)來解決，如此，“孝”更多地只剩下心理情感方面的意義。至于“悌”，許多人可能連兄長也沒有，更談不上了�？梢哉f，傳統(tǒng)儒家倫理已不再具有建構(gòu)和維系全社會(huì)價(jià)值體系的功能。莊子道家思想肯定個(gè)體精神的價(jià)值，叩問自由的意義，但是他在探索實(shí)踐的可能性時(shí)脫離了社會(huì)環(huán)境，只有個(gè)體的絕對性，否定個(gè)體存在于整體中的客觀性和一切政治活動(dòng)的意義，這就成為了夢中的蝴蝶，只對于個(gè)體的精神理想有意義。而老子和法家的陰謀權(quán)術(shù)、專制主義，是民主社會(huì)絕對不能容納的，已經(jīng)被歷史所唾棄。與這三家不同，墨家的社會(huì)政治思想本身具備許多合乎現(xiàn)代社會(huì)要求的成份。
墨家由手工業(yè)者和城市平民組成，他們不依附于某個(gè)貴族，身份相對自由，相互間一般也沒有血緣關(guān)系。因此，他們沒有地位的貴賤之分，不講究血緣近疏的差別。這大概是墨子批判孔子“仁愛”思想，提出“兼愛”說的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)因素和社會(huì)基礎(chǔ)。這種思想在那個(gè)時(shí)代自然不可能成為社會(huì)的主導(dǎo)，因?yàn)檫@類成員和這類組織形式在一個(gè)小農(nóng)業(yè)文明的社會(huì)里不是最基本的，小農(nóng)業(yè)文明不能提供這樣的思想實(shí)踐的土壤。但是，隨著工業(yè)文明和信息化時(shí)代的轟然來臨，家族社會(huì)的形式開始消亡，城鎮(zhèn)化規(guī)模越來越大，工人、職員和市民成為了社會(huì)的基本成員，血緣關(guān)系不再是構(gòu)成社會(huì)關(guān)系的基本因素。他們以原先相互陌生、獨(dú)立和平等的個(gè)體，共同生存于某一個(gè)工作場所，組合成公共社會(huì)，自然需要建立相互關(guān)愛和諧的關(guān)系，其中的價(jià)值原則顯然可以由“兼愛”說蛻變而成。他們以職業(yè)的類別建立行業(yè)協(xié)會(huì)，以不同的愛好組成俱樂部，組織形式也與墨家團(tuán)體相似。事實(shí)上，“兼愛”說在當(dāng)代已經(jīng)開始有宣傳和實(shí)踐，上個(gè)世紀(jì)八、九十年代流傳的“我愛人人，人人愛我”口號，近年一些城市開展的“義工”活動(dòng)，是很典型的例子。
墨子“利”的思想更加有現(xiàn)代意義�！袄庇袃蓪右饬x：第一層指物質(zhì)利益，例如“諸加費(fèi)不加于民利者，圣王弗為”（《節(jié)用下》），它要求保障平民的生存權(quán)；第二層指國泰民安的整體利益，即“兼相愛，交相利”（《兼愛下》）。后者強(qiáng)調(diào)道德手段和功利目的的統(tǒng)一性，以“交相利”作為社會(huì)政治的目標(biāo)，特別有價(jià)值。眾所周知，孔孟講禮義時(shí)側(cè)重于“教化”，側(cè)重道德本愿，以至政治理論不免于迂闊；而法家又趨向另外一種極端，只講功利目的，不擇手段，政權(quán)建立在強(qiáng)制性之上，缺乏民情民意的認(rèn)同。與此相比，墨子“兼相愛，交相利”的思想，避免了兩者的偏誤，既要求社會(huì)不同成員的相互利益，又建立在道德情感之上。如蔡元培說：“其兼愛主義，同時(shí)為功利主義。”（《中國倫理學(xué)史》，商務(wù)印書館2004年3月版，36頁。）這種思想，在封建時(shí)代自然也是迂闊的，但是在當(dāng)代卻有實(shí)踐的可能和價(jià)值，現(xiàn)在奉行的改革開放政策，不妨可以作這樣的理解。換個(gè)角度，從中國政治思想發(fā)展的歷史看，也可以認(rèn)識“交相利”的價(jià)值。中國三千年來的政治思想史，概之可以說是從周公之“禮”到鄧公之“利”。周公承“天道”信仰落實(shí)于“人道”，以禮樂文明建設(shè)作為政治的關(guān)鍵，是抓上層建筑，其影響一直到毛主席的“抓革命，促生產(chǎn)”。鄧爺爺作為一位歷史巨人，最根本的一點(diǎn)就是把政治活動(dòng)的中心轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟(jì)工作上，講究并追求實(shí)效，這就是一個(gè)“利”字。其中的思想淵源，顯然可追溯到墨家那里。
“節(jié)用”、“非樂”的思想也有特別的現(xiàn)實(shí)意義。“國家去其無用之費(fèi)”（《節(jié)用上》），這是反對以國家需要的名義浪費(fèi)財(cái)物的呼聲�！胺菢贰钡摹皹贰�，不是“音樂藝術(shù)”的“樂”，而是“享樂”的“樂”。“非樂”就是反對侈奢享樂的生活方式�！笆枪誓又苑菢氛�，非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤、文章之色以為不美也，……目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利，是故子墨子曰：‘為樂非也！’”（《非樂上》）這種思想可以補(bǔ)那些堂而皇之口號的偏失。毫無疑義，城市和國家作為人的群體存在的場所需要形象，藝術(shù)活動(dòng)也是人類精神所需要的，墨子簡單的否定有其平民主義狹隘性的一面，但是，它對于過度膨脹的貴族主義傾向是一種針砭。尤其在平民的基本物質(zhì)生存條件也不能保障的.情形下，它的思想更有批判性，更為可貴。當(dāng)前，我們就面臨這樣的境況。一些地區(qū)有大量的失業(yè)工人、低收入家庭，農(nóng)村九年制義務(wù)教學(xué)也難以保障，形象工程卻富麗恢弘，這其中不損害了城市平民和鄉(xiāng)村農(nóng)民的利益？那些用上億元人民幣堆積出來的金牌，與數(shù)百萬讀不起書的孩子和家庭聯(lián)系在一起，又怎么不讓人想起墨子的這些思想。1998年，建筑學(xué)家張開渠看到長江洪水后災(zāi)區(qū)的困難，呼吁暫停建設(shè)國家大劇院，就讓我們聽到當(dāng)代墨者的呼聲。2008年北京舉辦奧運(yùn)會(huì)，當(dāng)也應(yīng)該以勤儉為原則，從發(fā)展中國家的實(shí)際出發(fā)，吸取墨子“節(jié)用”、“非樂”的合理思想。
《墨子》中還有《明鬼》和《非命》篇�！睹鞴怼分v“鬼神之有，豈可疑哉”，肯定鬼神的存在及其價(jià)值�！斗敲穭t說：“執(zhí)‘有命’者之言，不可不非。”否定天命的存在。兩者似乎矛盾，其實(shí)也大有意義。墨子的這種思想，正是基于個(gè)體經(jīng)驗(yàn)之上的合理認(rèn)識。個(gè)體是有限的存在，宇宙世界則是無限的，因此個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識必然是有限的，還有廣大的領(lǐng)域不能夠涉及。顯然，個(gè)體只能在經(jīng)驗(yàn)?zāi)苌婕暗念I(lǐng)域內(nèi)講“理性”，而經(jīng)驗(yàn)不能涉及的領(lǐng)域只能求之“信仰”�！懊鞴怼闭f和“非命”說并存，就是解決這樣的問題。前者肯定鬼神，是一種信仰，后者肯定人的主觀能動(dòng)性，表現(xiàn)為理性精神。這種思想對于當(dāng)代中國的文化建設(shè)也有啟示。我們漢民族有發(fā)達(dá)的實(shí)用理性，但是缺乏崇高的宗教信仰。宗教信仰幫助解決生命終極性的問題；而且，沒有宗教信仰作為內(nèi)核，現(xiàn)實(shí)生活中的道德原則也缺乏制約力。這是漢民族文化的困境。劉小楓宣傳西方的基督教精神，任繼愈、李申昭顯儒家的宗教性功能，目的都是想解決這個(gè)問題。由此看，由《明鬼》和《非命》的思想組合入手，探析漢民族文化思想的合理構(gòu)架，也似不失為一條路徑。
另外如“尚賢”、“非攻”思想的現(xiàn)代價(jià)值，前人論之甚多，已成為世人的共識。當(dāng)然，因?yàn)闀r(shí)代的局限，墨家思想也有一些需要批判的成份。例如“尚同”說，雖然本愿在于國家安定，平民免受社會(huì)動(dòng)亂的苦難，但其方式很容易被專制主義利用，不符合現(xiàn)代民主社會(huì)的原則。但是，這一些是次要的。我們要建設(shè)新時(shí)代的社會(huì)政治文化，尋求合理的傳統(tǒng)思想資源，墨家學(xué)說應(yīng)該受到更高的評價(jià)。
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